“比较视野下的中国社会理论”专题
何为“自由”：太虚佛教改革的中国化意涵
（照片为作者提供）
惠忆晨
清华大学社会学系
原文刊于《社会》2023年第4期
摘 要：本文以近代著名僧人太虚在20世纪20至40年代的佛教改革和社会思想论说为对象，分析太虚是如何从佛教教理出发，因应当时的各种社会思潮，提出社会改革方案，并论述佛教同社会思潮以及社会转型之间的相互建构关系。本文一方面管窥佛教文明面对现代社会的创造性适应与转化何以可能，另一方面呈现一种积极入世的中国佛教面貌，使太虚的理念同韦伯比较宗教社会学中有关大乘佛教的现世心态和生活动力的论述展开隔空对话。最后，本文尝试从“方便”与“究竟”的范畴入手挖掘太虚社会理论的价值，也为佛教中国化提供新的理解视角。
“经济以资人群的生存，政治以保人群的安善，教育以求人群的进化。”乍看起来，读者会想当然地以为这是出自某位关注社会、立志改造社会的思想家之口，事实上，它却是一位在人们的思维惯性中深居山林和庙宇、不问世事的佛教僧侣之手笔。更出乎佛教内外人士意外的是，这位名为“太虚”的僧侣在《自由史观》这篇自称“社会学”的文章中，以颇具西学色彩的“自由”一词为线索，将人类文明史理解为求自由而不得的艰辛之路，然后提出了佛教色彩浓郁的系统的社会改造方案。一位以“出世”见长的僧人为何如此主动地“入世”，参与到社会思潮对话和社会建设浪潮之中？这是一场非其所长却勉为其难的“跨界演出”，还是以佛教为本怀、将佛教的超越性与社会理论的现实性结合？这一既为中国社会和西方社会思潮进入中国之后的近代重建，又为佛教在变革时代的重生创造切实可行的“方便”之门的尝试，是否提供了一条新的佛教中国化的可行思路？
19世纪末20世纪初，正是中国社会转型的关键时期。1840年西方列强用坚船利炮轰开了清王朝封闭已久的大门，随着大门洞开涌入中国的，不仅是坚船利炮等器物和君主立宪等制度，还有各种社会和政治思潮，它们在中国大地上与中国传统制度、文化和思想观念发生激烈的碰撞，促成了中国三千年未有之大变局。如何通过西方思想的引入、重建和应用寻求民族的新出路，成为当时知识分子思考的共同命题。无论是西方自由主义代表的民主、自由、个人主义等观念，还是马克思主义思想中的共产主义、阶级等，都是在这样的碰撞过程中进入中国本土。值得注意的是，对于西方思潮，虽然有“全盘西化论”或反其道而行的文化保守主义这两种极端的态度和做法，但更重要的是自觉或不自觉地对它们进行创造性转化，使之同中国社会以及民情更有效地结合。梁启超基于传统的家族自治和封建制想象来解读盎格鲁-撒克逊传统中的自治思想，严复以儒家典籍《伯夷颂》中坚持真理的理想来诠释密尔的言论自由，等等，无不显示出中国知识分子的这种自觉和努力。总之，西方思想与中国社会的历史性相遇，不仅推动了其在中国的再生产，而且深刻影响了近现代中国社会的走向。研究这一碰撞和再生产的过程和机制，对于理解当时中国社会的思想和社会转型具有不可或缺的历史价值，而且有助于我们更清晰地认识当下中国人思维方式的来龙去脉。对这段关键时期的研究，海内外的成果可谓星光灿烂、不计其数。但美中不足的是，将佛教思想纳入其中并系统阐述其实质作用的研究不多。事实上，佛教思想在这个过程中也扮演了独特的角色，是其有机构成部分。从微观层面讲，佛教思想为当时的很多知识分子提供了丰富的资源。例如，康有为的《大同书》虽是借《礼记》中的“大同”来命名，但其对大同世界的想象以及人类生理演变的论述，杂糅着佛教极乐净土的理念以及华严宗层层叠叠、无量时空的思想光谱；谭嗣同在《仁学》中将不生不灭界定为“仁之体”，以及世界万物的“三世一时”，均渗透着佛教的基本观念。可见，佛教在晚清知识分子的思想底色中占据独特地位。
整体性地看，佛教并非独存于这一过程之外或者完全被转型力量牵着鼻子被动地“转型”。当然，佛教内部关于自我改革以及参与社会再造的想法也五花八门，未有独尊。无论是教育方面“被迫”主动改革，还是以圆瑛为代表的高僧通过公益慈善等手段努力提升佛教的社会形象，均与太虚的改革之举迥然有别。这些区别，后人称之为“旧”与“新”，抑或“务实派”与“理念派”。但是，这种大而化之的命名很难洞悉其中的实质分殊，反而可能淹没像太虚这样的佛教界杰出思想者的真知灼见，及其对近代中国社会和思想的独特贡献。太虚（1890—1947）是中国佛教现代化的奠基人，近代四大高僧之一。他既是一位精通佛教经藏、融通各宗派的佛学思想家，也是会通中西新旧之学、见识广博的社会思想家。太虚毕生致力于推动佛教改革、培养佛教人才、宣传佛教文化。太虚积极推动中国佛教的国际交流与海外弘化，东游日本、远涉南洋、弘法欧美，是一位具备世界眼光的佛教领袖（邵佳德，2019：9）。太虚的佛学思想与实践不仅推动了近代佛教的转变，其“人生佛教”“人间净土”等理念诠释的创新，至今仍是中国汉传佛教发展的基本路线。可以说，太虚对近代中国佛教的影响其他人难以比肩。从太虚的生平来看，早年出家的他本与其他僧侣一样，仅限于研习佛教典籍，直至机缘巧合结识了参与辛亥革命的僧人华山，在与其言谈争辩之中意识到自己学术思想的欠缺，并在向其借阅大量新学书籍后，感受到思想震撼：“于谭嗣同仁学尤爱不忍释手，陡然激发以佛学救世的弘愿热心，势将不复能自遏。”太虚之所以感慨至深，乃至自述由研习佛理的“超俗入真”转为“回真向俗”，正是因为他意识到现有佛教体系无法有效回应处于剧烈变动的现实社会。基于此，对佛教进行改革是太虚的心头之重。如何不离佛教本位回应社会剧烈变动中出现的症结以及种种人心的不安，是太虚“回真向俗”的本怀所在。
因此，在中国社会思想转型的背景下研究太虚，才能理解其为什么重新挖掘出大乘佛教中菩萨道的“入世”内涵，在此基础上提出了“人生佛教”“人间净土”等概念，以彰显佛教与现世之间紧密勾连的内涵；理解太虚为何在“科玄之争”之际撰写《人生观的科学》一文，从佛教的“八识”角度分析科学方法之优缺点以及如何以佛教方法加以完善；理解太虚如何从针砭社会进化论到提倡菩萨道的心性进化，以佛教的价值体系回应社会思潮的根基。换句话说，太虚的佛教社会化改革路线，提供了一个互联状态下的佛教与中国社会往何处去的方案。其思想脉络不只是佛教内部的理论创新，而是内嵌于中国社会转型和思想转型进程，同时回应佛教和中国社会面临的现实挑战。也就是说，在传统宗教价值面临瓦解之际，太虚通过重新诠释佛教的话语体系与价值内核，对接并转化西学，努力将佛教安放在解决现实社会困境的思想资源中，在促进社会转型和重建的同时重申佛教的独立性与正当性。太虚的这些努力可被视为佛教中国化的杰出篇章。文献综述：
太虚研究的问题意识宏观化
与理论视角的缺席
在文明比较的视域下尝试重新激活和诠释中国传统思想，是近年来社会学研究的一个新趋势。不过，现有研究大多着眼于儒家，对佛教进入中国后形成的独特的大乘思想却鲜有提及。关于佛教的专门研究虽然论述颇丰，但往往缺少理论性的视角和更宏观的问题意识。学术界对太虚思想的研究类型较为单一。这些研究展示了太虚核心思想的具体理路，为从学术角度梳理太虚的思想脉络奠定了良好基础（李明友，2000；罗同兵，2002；何建明，2006；尹松青，2012），但不足之处在于，研究往往仅就太虚而梳理太虚，没有将其嵌入具体的时代背景中来理解。另一种类型的研究关注到了与太虚思想“相依”的历史社会背景，并尝试将其带入对太虚思想的理解（何燕生，1992；洪金莲，1995；李书有，1995；蒋劲松、何冰，1999），但往往大而化之地处理这些背景，没有挖掘历史背景与太虚学说之间直接、深刻的关联。近年来社会学领域也有学者关注太虚佛教思想的价值，相关研究主要从韦伯的宗教社会学理论出发进行探讨。例如，邓子美（2004）是笔者已知最早对韦伯比较宗教社会学框架中有关佛教内容的理解偏差进行讨论的研究者，将其原因归结为“忽略东西方文明的性质差异”“宗教社会学与发生论之间的视角偏差”等四种，并提出了借用韦伯的框架理解佛教的建设性意见。该研究努力在宗教社会学视野中对佛教的基本原理与观点进行细致的诠释与分析，为理解佛教在中国社会文化中的定位提供了丰富的讨论，不足之处在于该研究过度偏向佛教的“意义体系”，在跨文化的比较研究中缺乏合适的范畴理解大乘佛教的特质。何蓉（2018）以韦伯佛教出世神秘主义的理念型为对话点，批评韦伯忽视了中国大乘佛教的入世面向，并尝试挖掘太虚的佛教思想的社会理论价值，这一联系极富理论意涵。遗憾的是，这篇文章并没有将重点放在实质阐述太虚思想的入世性是怎样与社会关联的。因此，具体呈现太虚如何基于佛学来理解、回应社会思潮，以及佛教如何有机地嵌入19世纪末20世纪初的中国社会，成为有待继续探讨的问题。
总体而言，既有大多数相关研究缺乏基于社会史视野对太虚思想的实质把握，忽略了太虚将西学与佛教义理融合，嵌入佛教化社会改革的思想中，又保持佛教教义本身的超越性这一整体的实质过程。正如赖岳山（2018）在回顾太虚相关研究时提到的两个问题：一是在身份上很容易将太虚标签化为“改革者”“革命者”，在价值上将其视为“现代”“现代化”和“新”，在性质上冠之以“人生佛教”“人间佛教”等；二是在史料和历史经验之间存在着变形、虚化的问题。对太虚的研究，关键在于：既不忽视太虚学说的核心概念，又恰当且充分地将其学说放在具体的历史社会背景下，理解他对当时各种西方思潮的实质性吸收与转化，以此理解太虚思想之实质意义的“新”，并进一步理解佛教是如何具体地适应社会转型，进而揭示太虚思想乃至佛教学说对中国文明之重建的独特贡献。基于上述认识，本文尝试从社会理论角度分析太虚思想的“社会”底色，探讨佛教文明面对现代社会的创造性适应与转化何以可能。具体言之，本文尝试从“自由”一词切入，理解太虚思想的“社会”底色，探讨和诠释内嵌在中国社会转型中的太虚是如何进行佛教改革并为社会思潮添砖加瓦，以及这一改革思想的内在脉络。本文的理论对话点是韦伯比较宗教社会学中有关“出世神秘主义”与“入世禁欲主义”这对理念型的建构和二分。即便韦伯强调理念型并不真实存在、在现实中会呈现为各类妥协形态，但读者在阅读其文本时仍无法摆脱神秘主义出世解脱与现世救赎伦理之间决然对立的印象。本研究中呈现的太虚改革思想，承载了大乘佛教勾连现世行动心态与超越性“觉悟”的理论努力。因此，下文将着重分析太虚如何以大乘佛教视角打通现世社会建设与超越性“觉悟”关怀，然后以此为论据，在结论部分回应韦伯的观点。
太虚为何把“自由”作为论述的关键词？在其弟子撰写的《自由史观》再版序言中有一个简洁的答案：“近察众生爱谈自由，着为自由史观。”这又引出一个问题，如何理解“自由”后面所接的“史观”一词？既然太虚曾强调《自由史观》是社会学论著，以“史观”为主题落脚虽不至于偏颇，却与一般谈论“自由”的方式有很大区别。这背后的用意似乎很难简单地从“时人多谈”的层面来理解。（一）“进步”观的演变
要想解答这些问题，需要回到太虚的文章对话点——彼时中国社会的主流史观。19世纪中期以来，随着中西交锋日渐广泛和深入，放眼向洋看世界的知识分子群体日益庞大，“落后”与“进步”的对比持续刺激着中国人的神经，中国社会迫切需要一个理论来诠释这一比较，并为自身的复兴提供有效的指南。严复在20世纪初对赫胥黎《天演论》的翻译和介绍，可谓正当其时，尤其是其中“物竞天择，适者生存”所蕴含的“进步观”。“这个世界的一些地方可能更先进，但它们都在朝向一个方向进步。”这一说法对于中国知识界不啻为一声惊雷，撬动着中国社会基底性历史观的转变，出现了新与旧、现代与传统的对立，并且自新文化运动以来逐渐成为中国社会的主流观念，使得线性时间的发展观代替了“传统中国循环观念的主导地位”（冯凯，2019：228）。由此可知，“进步史观”是彼时的主流思想风潮。事实上，早在普陀山闭关期间，太虚就与严复《天演论》中的社会进化论有过对话，这一时期也正是他以佛法回应世间学说的伊始。总体来说，太虚对于天演思想持肯定意见，但他敏锐地捕捉到“天演”的质力论前提。太虚认为，宇宙一切都回到本原的“天演自然说”，在某种意义上恰恰违背了科学的因果律前提。他在《论天演宗》一文中写到：
夫科学之所成者，恃有因果律也，而吾所谓作用道理，则即所谓因果之谓。然因果之相，放纷繁赜，因果之理，微眇奥衍，摩诃衍诸论皆略说十因、五果，尽谭名理者之大榘也。而泰西学者，以习闻一神真宰之说，先存一万物一因之观念，因果义相，未能善巧。故从事事物之究竟极其所诣，往往轶出经验外，陷入无知之界，强之名为：自然。夫曰自然，尚何因果之有？因果律破，则科学之基亦毁。首先就必须整治盘踞在州郡的贵族势力，彻底废除贵族赖以为最后牙城的州郡僚属辟召制度。不用说，废除辟召制度意味着不用当地人，因此，贵族以后就不可
从中可以看出，太虚认为将因果律托词为“自然”或“天道”的说法，隐含了一元论的前提。换句话说，严复将“物竞天择”归为某种神秘的公理，认为人类历史依循“物竞天择”的原则才是符合“天道”的。严复为了解释“天道”的本质加以“质”与“力”的定义，仍然没有摆脱某种天人关系的神秘性。更进一步，太虚敏锐地捕捉到，天演论的兴起源自对一神论的反思，将“个人”在生物学意义上重新建构，并将物种演化推演到人类社会活动中。但是，仍然没有跳脱出造物主的“一元”框架，使“天演”带有不可知的、西方意义上的“自然”色彩。
太虚在梳理《天演论》的思想脉络时说到：
天演宗之既立，西士若康德、若斯宾塞、若赫胥黎，常擥取希、印两土之古教古学为比论。逮入震旦，闽县严氏，亦刺取易、春秋、中庸之言疏论之，其言既瀏然清矣。夫易、诚天演宗旨枢哉！
由此可见，太虚的对话点不只是严复的中国式进步观，而是揭示整个进步观在西方社会思想史上的明暗流，指出其中“一元”变形的潜流。太虚为何如此迫切地与主流史观对话？尤为重要的一点是太虚看到了“进步史观”对人类社会的影响。一方面，正如前文所提到的，太虚发现“天演说”仍未跳脱出全能造物主的框架，并且带有不可知的意味及“真宰论”的色彩：
斯宾塞曰：古宗教之言天，与今之言天所异者，亦渐离乎迹而日即乎玄耳。赫胥黎曰：有一不易不离之理行乎其内，有因无创，有常无奇，设宇宙必有真宰，则天演一世即真宰之功能。
太虚指出，严复引介的斯宾塞的学说为一神论留出了解释空间，并且将物竞天择及优胜劣汰推脱给真理性的“天道”。这一观念一经使用于国家民族，必然导致强存弱亡的心态，使个人成为社会运作的准则。此外，这种“天道”对于“不公”的伦理困境也无法做出令人信服的阐释。彼时正盛的帝国主义在太虚眼中正是这一学说种下的恶果：
由此人与人争，国与国争。于是，一部分人因竞争胜利而占有社会的最上层，一部分人因为竞争失败而落到社会的最下层，遂造成现在劳资阶级的斗争。一部分国家民族因竞争胜利而占为国际的列强；一部分国家民族因竞争失败而降为强国的牺牲，遂造成现在强弱民族的战争。
既然进步史观存在问题，太虚会以什么方式回应它？在1930年5月的一篇演说中，太虚分析了近代美、法等国革命者的诉求是回到人权的政治，核心的追求即自由和平等。同年，在题为“人生的自由问题”的演讲中，太虚提到，人生最为宝贵处即自由，因此追求自由是人生的意义和价值所在。同时，太虚明确指出了卢梭的“人生而自由”以及“人的自由意志源于上帝”等观点在逻辑上存在问题，并给出了佛教突破“我执”的指导方法，以使人生获得圆满自由。可见，太虚的对话方式并不是简单地直接否定进步史观，而是更进一步追问：人类社会“进化”的终极价值是什么？太虚将人类社会进化的终极路线，置于既符合民治国家的基础又亲和佛教“究竟”状态的“自由”之上，这些论述为从彼时的“社会进化论”导向佛教价值体系做好了铺垫。至此可以看到，太虚尝试回应的是如何理解和引导人类社会的进步。首先，进步本身参照的价值体系不同。其次，从佛教角度看，无论是民族（帝国主义）还是物质（资本主义）的进步，在现实社会情境中都出现了问题。因此，太虚试图在《自由史观》中就这些问题给出佛教视角的分析，并且从现代社会所推崇的“自由”切入，融入佛教关于“自在解脱”的终极关怀，回应佛教视角下人类社会进化的应然模式和最终目标。（二）何以不“自由”
自由是“被囚”的反面，那么什么是“被囚”？在《自由史观》的开头，不同于政治哲学的视角，太虚从限制个体自由的具象条件出发，谈论自由何以不可得。太虚将限制因素分为三类，分别是身体的“饥寒、淫疲、病老”，社会的“制度、习惯、风尚”以及根境的“心境、时空、名数事物”。这三种层次可归为个人的生理约束、人群的环境约束，以及个体及人群的认知与共识性的知识所带来的约束。这三种限制在近代社会出现了转变的契机。就知识的解放而言，先有哥白尼、后有爱因斯坦分别对时空进行解放，牛顿和罗素等人对名数进行解放；就社会的解放而言，孔德、斯宾塞等人对旧社会的批评、克鲁泡特金的社会建设观念等，都提高了社会自由解放的可能；就身体的解放而言，工业和医学技术的进步与文艺美术的发展，都可以使人类的身体得到慰藉。这些对人类思想文明成果的肯定，与太虚一贯直面启蒙运动的积极态度相吻合。但正如历史所揭示的，人类社会始终没有彻底实现解放（自由）。太虚将原因归结于贯穿人类社会历史的专权制度，即以唯神、唯我、唯物为根基的三种专制主义。首先是唯神论，即以神的名义获得专制权的合法性。具体可分为三类，第一类是农业民族定居后逐渐从自然物崇拜转向王神崇拜，并且设立有形的神庙作为人神沟通的媒介，之后逐渐转向有形的神王，借神子、神使的名义执掌政权。第二类是游牧民族入侵农业民族后，延续其神王的身份进行统治。太虚特意从反面举成吉思汗和亚历山大的例子说明，在没有神王这个统治身份的情况下，帝王难以维持帝统的稳固。第三类是在乱世之际，统治者通过渲染将有神降世以振兴世间，并且以先知、神子或神使自居，获得民众的信奉而执掌政权。太虚认为，在这三种专制类型中，前一种是各类文明中普遍存在的模式，后两种则是其在不同文化背景下的具体转化。在不同的社会中，尊奉的神也存在差别，例如一神和多神的差别。以尊奉神建立的专制国家，往往通过形塑人民信奉的习惯来获得政权的稳固。这种唯神论禁锢人民的自由思想，使民众的生命、思想认知乃至基本权利都无法自主掌握。
第二类专制主义以唯我作为专权的依凭。这主要是视统治者或民族为至高无上地位的专制模式，在历史上通常以专制君主的形式出现。这种唯我论与唯神论的区别在于，统治者借宗教的形式将真正的神圣性赋予自身。典型的例子如拿破仑从教皇手中自取皇冠自我加冕；威廉二世以基督教为团结民心的工具，将最高的信仰力导归自身。这种情况在法国革命与科学发达之后更为明显，适用于“唯首领”和“唯我民族或国家，而国家主权之独立无上说”，即民众将信仰建立在统治者、民族或国家自身。这种唯我型统治者对民众而言是恐惧与希望的投射，在这种专制制度下民众仍无法获得自由。第三类则是以物质为根基的专制主义。太虚主要强调了自科学发展以来产生的两个趋势：一是以物质基础建立知识，譬如，物质是物理化学的基本单位，达尔文的进化论推翻上帝造人说，孔德和斯宾塞的一元哲学，华生将心理定位为生物有机体的反应等科学领域的发展趋势；这种以物质为基础的观念带来的第二个趋势是，物质性的生产资料成为管理者的争抢之物，其通过雇佣劳动力获得物质产品，劳动者则被剥削，无法获得自由。综上所述，太虚论述了自由的三种根基性因素（身体、社会、根境）在人类社会演进中呈现的面貌，将不自由的原因统归在专制主义之下。专制主义在人类社会的发展中主要是由唯神、唯我和唯物三种类型推展开来。纵观人类社会历史，最初的神灵崇拜导致了由此构建起的专制合法性；人类社会推翻神之后，又出现以大我为神圣象征的统治者或民族国家对人民的约束；到了近代的科学时代，人们对知识的认知有了固定的观念，人类社会走向以物质经济为基础的资本与劳动关系，使得劳动者困于机械生产中不得自由。因此，总结上述“三唯”，太虚认为一旦偏执在一处，便依此建立起专权制度，使人们无法获得身体、认知和社会制度层面的自由。
更进一步，太虚以近代西方国家的经验为例展开论述。以卢梭为代表的社会思想家的涌现，使英法等国家的社会制度发生了大的变动。例如，法国革命以推崇自由、平等、博爱为核心，将政治上的神权转换成人权。这一趋势在经济上表现为以亚当·斯密为代表的自由贸易，以及在政治道德领域强调个人权利。但这一趋势带来的问题是政治上的国家主义与经济上的资本主义，太虚认为其结晶产物帝国主义，正是个人权利的扩展以及“私”扩大的后果。因此，从历史现实看，以国家为单位的社会组织仍未处于自由状态。如前所述，太虚揭示了帝国主义与一神论之间的联系。太虚认为，帝国主义的根源可以追溯到犹太民族为上帝之选民这一说法，以及罗马神圣皇帝代表上帝宰制世界人民。因此，帝国主义的发展实质是一神论的变形。无论是基尔特主义、无政府主义还是韦尔斯或孙中山对政治与经济的想象，都旨在打破国家强权、激活民族内部的团结互助，以解决帝国主义对民众和其他国家在政治和经济方面的侵略与压制。但这些都停留在理论上，落地的可行性渺茫。此外，这些思想反抗并没有真正对强权专制的内核进行反思。唯神、唯我和唯物视角下的帝国主义，在近代呈现为不同的专制模式。首先，以维也纳会议为代表的同盟并未将欧洲带向和平。未参与欧洲事务的美国总统威尔逊虽然提倡建立国际联盟，最后亦未实现。在太虚看来，问题出在始终奠基于一神教根基之上的自私外交。其次，太虚认为在拿破仑失败后，路易十八得以复辟的原因在于具有神秘性的英雄精神在坊间传布。这种唯我的性格也在近代国家领导人如墨索里尼身上得到体现，他将个人的威望与神秘性联系在一起，塑造了军国式的国家性格。而近代的学说，如达尔文的生存竞争、优胜劣败与尼采的超人主义等，在太虚看来均影响甚至加剧了这一趋势。太虚撰写该文的时间是1927年，可见，他对德国纳粹主义的预见是极为准确的。最后，唯物的科学虽然能够扫除对一神的迷信，但以科学知识为依托形成的行动理念，一方面加剧了劳工与资产阶级的矛盾，致使前者参与夺取政权；另一方面则使另一种精神源泉成为新的专制。因此，在太虚看来，近代的国家及政治模式无法使人摆脱专制的藩篱。
至此，几个困惑自然生发：如何解决“三唯”？什么样的“自由”是人类社会需要的？如何才能实现？首先，针对“三唯”，太虚认为其均因人的“私”而产生，即（偏执）主观主义：唯物论偏执于将非生物作为现实的本元；唯我论偏执于将生物作为现实的本元；唯神论偏执于将人的主观（如创造主宰万有的神）作为现实的本元。这种说法蕴含着佛教中关于“私”的理论视角，虽然“私”阻碍社会的说法并不仅限于佛教。主张对儒学进行改革的康有为也认为人的欲望需要通过“仁”来限制，压抑“恶”的产生，历史的进化才能趋向“善”的乌托邦（成庆，2016：105）。但佛教对“私”的理解有所不同：“私”并非简单指“自私”，而是一种认知上的、因“私”而产生的偏执，即“我执”。更进一步，太虚并没有以压制来化解“私”，他认为之所以出现不自由，是因为人未能真正了解“真现实”。从佛教的角度来看，真正的现实主义是“无元”的。一旦存在主观偏执，便难以获得自由，进而导致上述三种错认现实的偏执。换句话说，一旦人类社会能够趋向于对“私”的正确认知、减少主观偏执，便能获得对“真现实”的体认，也自然可获得自由。至此，太虚将“自由”带入佛教的“现实观”之中。太虚将世间的生命体分为无生物、植物和动物（人）三类，且三类生命体具备不同的属性。首先是共有的“聚散变化性”，即类似自然科学中“一切物质始终处于变化中”的说法。其次，唯有植物和动物（人）具备的“死限生殖性”，即生物必然存在的生长和老死的期限，以及遗传与生殖。最后，唯有动物和人具备“永续统摄性”与“自觉进化性”。其中，“永续统摄性”与佛教特有的生命观有关：人类过往的行为与当下的状态是有联系的，当下的行为将影响未来的状态，只有“有情”即有意识的生命才具备这一功能。因此，行为的“永续统摄性”使人具备“自觉进化”的潜力而走上实现自由之路，即“自觉进化性”——佛教视角下人得以自由的出发点。
如何进一步理解“真现实”？太虚列举了四个特点：
首先是“无始恒转观”：一切物质和生命体都在不断聚散变化，例如生命体从出生、进化、退化到死亡的“生老病死”。无始的流转打破了进化/退化的单一认知，也使得自觉心的进化存在可能。其次是“无性（或无我）缘成观”：自觉心的进化需要众多的条件，一切事物均是由众多条件组合而成，并没有固定的自体。小至原子由电子构成，大至无数条件组成完整的人生。因此，没有独立存在的稳固个体，即无我（空），但恰恰因为众多条件的连续作用（假），形成了当下的一切活动（中），这是自觉心进化依托的准则。更进一步，如何理解自觉心进化的状态？涉及第三个特点“无相真如观”：事物之间在“究竟”意义上是没有阻碍和对立的自由状态。太虚以爱因斯坦的相对论为例，认为其证明的时间无本质可以作为近似理解，并辅助以应用于一切时空对象，例如极小的芥子可以容纳极大的须弥；重重无尽宇宙可统摄为一刹那，但宇宙又有它所显现的样貌。因此，“真现实”难以诠释、以致“心欲虑而知亡，舌欲谈而言丧”。既然难以用语言表述，那么如何进一步理解“真现实”，涉及其第四个特点“无元心枢观”。太虚之所以强调“无元”，是因为奠基于有元之上则称为唯心论而不得究竟。太虚列举了几种唯心说，例如以康德为代表的“唯物”的唯心说，认为认知的我与被认知的现象都是唯心呈现，却认为有实在的不可知物；以穆勒为代表的“唯神”的唯心论，虽然将意识现象作为意象，却认为有实在的产生意识的神的本体；以尼采、伯格森为代表的“唯我”的唯心论，认为由“我”为本体创造万物的进化，等等。小乘佛教虽然涉及“无元”却并不彻底，只是追求解脱于苦而不能实现彻底的自由。在这些学说的参照下，唯有“无元心枢观”才能真正对应于前三种的“真现实”，从而真正实现自觉心的进化，实现自由无碍。
太虚巧妙地将“自觉心的进化”作为自由史观的实质含义，将佛教修行意义上的“圆满觉悟”作为“心性进化论”的最终趋向。至此，在《自由史观》前半部分文本中，太虚尝试融合了佛教的哲思与社会历史经验，诠释了以“心”为枢纽、以八正道为路径，最终抵达终极“圆满觉悟”的进化之路。但一个疑问在这个过程中生发：太虚自己介绍这部作品为社会学著作，其中的社会学方案如何不与佛教体系相冲突？这个问题隐含着更为深层的“矛盾”：如果看似偏向个体心性的“终极自由”实现了，群体的社会如何构成？换句话说，太虚在《自由史观》的前半部分通过介绍人类社会史的不自由、以佛教体系加以破局，并最终回到佛教的“圆满解脱”意涵来谈真自由，那么为何又脱“真”回“俗”来谈论建设理想社会？其中的出世和入世色彩的相互抵触应如何消融？这些问题指向了太虚诠释的心性进化论的第二个维度——人生佛教。距离首次提出“人生佛教”一词十余年之后，太虚在一次题为“人生佛教开题”演讲的最后部分明确概括了人生佛教的用意。简短表述的背后透露出太虚以佛教融合社会的理论根基。
……不过中国向来所重，大概为偏重于此中的第二及第三，即浅近的求后世胜进，高尚的求生死解脱。向来佛法缘此以为目的，则更于修道之方便门，综合之而有如净土宗密宗等，此为向来流传之佛法也。
然今之所讲人生佛教，为对治向来偏重于如上二者，故特重于人生改善而直接法界圆明。换言之，今之人生佛教，侧重于人生之改善，特出者即能依之发菩提心而趣于大乘之佛果，即于此上，消极的则对治佛法向来之流弊；积极的则依人生之改善而发菩提心，行菩萨道。此中自亦含摄后世胜进与生死解脱，故第二第三，亦即融摄其中。故人生佛教云者，即为综合全部佛法而适应时机之佛教也。
这番表述提到了极为重要的两点。首先，太虚提出“人生佛教”是为了“对治佛法向来之流弊”——崇信“鬼神”佛教的民众为后世祈福，以及以个人解脱为目的的山林佛教和修行方法。这些恰恰是佛教留给社会的普遍印象：对鬼神的“迷信”和“空门”的出世，致使佛教对现世生活缺乏解释力。其次，太虚构建的“人生佛教”之所以能够解决两极化的问题，关键在于引文中的“侧重于人生之改善”与“依之发菩提心而趣于大乘之佛果”。如何理解这两个层面？首先，人生佛教的基础目标是改善人的道德与人群（社会）的和谐，关注现实社会。在这个意义上，只要是有利于个人道德与社会的事情，都是佛教所容许的，这就纠正了以往对佛教只关注鬼神的、“出世”的错误印象。另一方面，也是尤为重要的一点，“特出者”可以以“菩萨道”来圆满“佛果”，实现“终极自由”。由此出现了从“相对自由”到“终极自由”的进路：改善现世道德与社会是重要的，但并非最圆满的。理论上，这种道德培养和社会改造若能完善至极致，便会形成人人有道德的美好社会，但这种相对自由仍是部分“特出者”不应该满足的，应更进一步以“发菩提心”来实现终极自由。换句话说，“特出者”不可抛弃社会和道德建设，因为这是圆满“菩提心”的必经之路。唯有通过改善现世的义务来创造条件契合“终极自由”，才是更为“积极的”。关于“终极自由”的圆满离不开社会圆满，但不只停留于社会的圆满，从而构成了人生佛教由浅到深的层次。至此，太虚有关人生佛教的初衷、层次都已清楚表达，但似乎还欠缺更细致的解释内容和机制。首先，如果说人生佛教提出了“相对自由”与“终极自由”两个层次，对应着上一节结尾提到的“俗”与“真”的范畴，那么其边界如何区分？换句话说，实现“相对自由”的伦理道德是否还需要依凭佛教的理论？如果需要，如何与“终极自由”相区分；如果不需要，“特出者”由“相对自由”迈向“终极自由”的依据和动力具体为何？一个枢纽性的概念将在此发挥作用，即菩提心（菩萨道）。
太虚这样描述“人生佛教”中菩萨道的进阶：
其第一步，应做到如何成为世界上最良善之人为入手。然欲明了大乘佛法，须先明佛教原理，其原理为先从大乘三宝发起正信，是为发菩提心。若能发起此心，以之修养人格，根本已固，便可据此修行以作种种之事，是为菩萨之六度行。
之所以存在“良善之人”与菩萨两种不同的进路，源于佛教体系对人天道和菩萨道相较于圆满“终极自由”的区分。
仅以古圣贤之六度法去行，但能达人天善果；必须先发菩提心，乃可成为大乘教中最初步之十信菩萨行。
故仍须提倡大乘佛法，由起三宝正信以明大乘教理，依大乘六度实行济世利人之菩萨正行，虽未能达十信之位，而此菩提心可保永无退堕。据此，故应提倡大乘中之渐教，实为现今社会所需要。
厘清这一机制的前提是理解“缘起”——大乘佛教中最为基础性的概念——的内涵。首先，依据“缘”的机制，个体与整个“法界”（人的意识所能感知到的一切境）都是息息相关的，也就与每一个社会中的他者相“牵连”，根据“缘”的深与浅形成人、事、物亲疏远近的差别，并始终存在着作用。在这个逻辑下，个体有所成就，离不开他者乃至社会时机的佐助。一旦存有损害他者利益的行为乃至无形的想法，在“缘”的机制下必然会对整个社会乃至自己产生损害。在这个意义上，“损他必然损己”不仅是一种世俗道德伦理，其背后有佛教义理中的真理观作为依托，即“缘”这一机制的运作。在此基础上，太虚将大乘佛教中的“度人”转变成一种行菩萨道者所应具备的行动伦理。
大乘菩萨作事，以一切世界无量众生的利益为前提，不以于己有害、于人有利而不作，于己有利、于人有害而可作。凡作事必以大众利益为前提，即菩萨行，亦即是无我、大悲行。就无我、大悲分开言之：以其为众缘所成而无单独个体，故名无我。以皆在扰乱不安宁痛苦之中的众生，视为同体休戚相关，与己身自受痛苦等无有异而起拔济一切之心，即大悲心。
在太虚的诠释下，菩萨道具备了“利人方能利己”的“同体休戚相关”的意涵。利人成为必然的行动依据，其必然性恰恰源自“缘”的法则，自身的圆满必须要让他人圆满，才能真正圆满。“利人便是利己”的说法并非新奇，但菩萨道与互助论式的“人人为我、我为人人”等其他相似学说有着本质区别。首先，“利人”的逻辑并未停留于一种道德呼吁，而是一种“真理”观下的“规律”。其次，相似学说中对“自己”与“他人”的理解是一种递推式的，即从肯定自己到自己之外的他人，再到“群”所产生的共同体；佛教的逻辑则是因“他人”而有“自己”，并没有本质的“自己”独存。因此，依“缘”的法则，“利人才能利己”的表述蕴含着佛教义理的社会转化。事实上，这种“利人”说在大乘佛教中有更为具体的阐述。行菩萨道是圆满觉悟的必经之路，也是从小乘佛教转向大乘佛教修行的关键。佛教的修行以灭“惑”为主导。依大乘观来看，小乘人只断了自己的“见思惑”，而未能断“尘沙惑”，即因无法解决他者的迷惑而产生的“惑”。行菩萨道者需要了解他人之“惑”并加以化解，才能化解自己更为细密之惑，使证得的智慧更为广阔，即大乘菩萨的五十二阶位分别对应详细的境界。因此，大乘佛教天然需要与他人产生关联，所谓“结缘”是“度人”的前提，其根本原理便在于此。
太虚将此逻辑进行了社会化的诠释，使菩萨道具备了“社会性”的含义。
但菩萨欲令众生觉悟，而自己须先有很完全之觉悟，故须先求更进步乃至最高之觉悟。故其求最高觉悟之动机，在观有情同体平等而起了大悲悯心，由此乃确立求正觉心，依正觉之力乃能从实际上解除众生之痛苦，得大自由。如此，遂成为一个菩萨。
若离了社会人群而修养，则一入于社会人群中仍谈不上相应，这种修养根本是不兑现的！故须即于日用行事上，把自己的身口意三业修养成正洁无疵，学大乘菩萨积极救世的精神深入社会人群中，发大悲救苦之心以牺牲自我利益群众为前提，能如此做去，则社会自然宁静，人群皆可安和，这个世界便成为十善的大道场，何患人间净土不实现呢！
由引文可以看出，太虚将“菩萨”的实践内涵加以诠释，强调解决他人的“惑”所带来的“苦”才能获得“终极自由”。这一机制成为践行菩萨道者在社会中的行动伦理，也打通了所谓“相对自由”与“终极自由”的界限：如果行动背后没有“菩萨道”的观念，只是一种行善式道德伦理的利他，仅增进“相对自由”，即仅仅是世间的善；而具备“菩萨道”的观念在社会中“利人”，则既相应于“大自由”（终极自由），同时并未舍弃改善社会的功用。这进一步解答了前文提出的如何理解出世与入世之间的平衡问题。首先，在太虚的诠释下，人生佛教需要在现世社会中践行。其次，这种践行存在两个层次：一方面，对大多数人而言，若对于佛教的义理不了解，人生佛教即是以佛教的义理指导生活，改善自己的人生进而改善社会；另一方面，有志于追求“终极自由”者，且了解背后的进阶内涵，则不会将改善自我、他者乃至社会作为“终极自由”的对立面，而是在这个过程中发现他人的“惑”，明白其根本原因在于自己的“惑”，进而以创造“缘”的态度去“利人”，最终消融自己的“惑”，逐渐相应于“终极自由”。由此，大乘佛教并非“入世”与“出世”的决然对立，又有此世和超越此世的境界差别，在太虚的人生佛教理念中均得以彰显。太虚对菩萨道“利人即利己”面向的诠释，既是对佛教义理的社会化诠释，也是将社会伦理重新以佛教的视角加以解释。这种尝试不仅增强了大乘佛教的“社会性”理论基础，更重要的是将“菩萨道”的观念和行动伦理与中国社会建设的核心概念“公”相对接。那么，其理论的践行在具体的社会场景中如何开展？太虚又是如何拓展佛教理论解释的社会场景边界呢？（二）“公”民道德的“菩萨道”基底
20世纪20年代是中国社会、经济、政治和思想变动最为剧烈的时期之一。从19世纪20年代初五四运动势如破竹般对个人自主的推崇，再到19世纪20年代中期新儒家的日趋成熟，以及19世纪20年代后期马克思主义的广泛传播，相关讨论涉及个人、家庭乃至社会等各领域的各类议题。可以说，三派之间的相互争锋形塑了这一时期的思想格局（郭湛波，2002：6）。在激荡的社会思想碰撞中，一些共通的基本范畴往往作为划分标准，这也是相关社会史所关注的话题。胡适在20世纪30年代初以1923年为分界，以梁启超的“新民”说为代表，认为个体主义是中国社会思想界的主要倾向；1923年后，这一倾向逐渐被集体主义（革命或民族主义）所取代（余英时，2004：80）。当然，范畴只是被简化用来比较思潮的内在差异，并不意味着纯粹形态曾真实出现，但不妨用“个人”和“集体”这一范畴背后的立足点理解复杂的思潮变动。可以看出，国家应奠基在怎样的组织秩序之上，这种秩序如何处理个人与国家的关系，是其核心的落脚点。早在清末时期，严复以“群己权界论”命名密尔的“On Liberty”，意在调整西方个人主义的自由阐释，在群与己之间达到平衡（黄克武，2016：115）。通过“个人自由之价值在于增进民族国家之富强”的表述，诠释了自由是解放个人、释放民力的重要基础，并且个人自由需依托于群体的富强。这种中国语境下对于“己”与“群”的复杂诠释，同样也体现在之后梁启超对“新民”的诠释中。梁启超的“新”民并非照搬西方之公民，而是希望提升民德，即私德与公德。实现的方式则是将儒家对私德的要求向外推展至群体；公德的具体内涵则借鉴了西方的权利与义务思想。梁启超在《新民说》中阐释的“不失自主之权”的现代人，对于中国知识分子的价值观念产生了深刻影响（余英时，2004：54）。这也奠定了以胡适为代表的知识分子在新文化运动中进一步推进的路线设想，即“个人”主宰，同时并非置国家民族的“大群”于不顾（余英时，2004：68）。
重建新的个人与群体秩序，交织着个人与群体的复杂平衡、对“私”的限制和“公”的推展等问题。国家这一“大群”以何种方式组织，其内部的个人又该以何种关系连接，是构建现代社会的核心问题。太虚是否关注到了这一问题？答案是肯定的，并且，太虚对此似乎有着更优于世俗知识分子的“经验感”。在《自由史观》完成后的第二年，即1927年底，太虚游历了英、法、德、美等欧美主要国家，并且在各类文化机构（如大学、博物馆）发表了演说。这次游历不仅有机会向西方国家分享中国佛教，太虚也得以亲眼一窥西方社会的实际情况。在太虚将此次旅途见闻记录而成的《寰游记》中，除行程的随笔外，分别收录了“社会观”“宗教观”与“国俗观”三个主题的文章。其中，“社会观”是从社会来观察“人类在各地方各时代之如何组织”。从中可以看出，太虚对文明之观察并非仅停留于纸本，也并非只是一时思潮辩论激起之兴致，他的确对时局有着密切关注。那么在“社会观”中，太虚是如何分析世界范围内各国之组织形态的呢？沿袭其一贯的社会历史视角，太虚在文中将世界范围内的组织模式分成四类，其中第二类是以中国为代表的“基本家族而趋重世界”。太虚敏锐地指出中国传统的农业制与家族制之间的密切关系。他认为中国社会的基础形态“不外乎以五常之道德纶贯于五伦之组织”，父子、夫妇和兄弟均是家族内，君臣、师友也不过是父子、兄弟二伦的扩展。因此，在太虚看来，家族伦理是中国社会的根基。一旦将视野扩大至世界维度时，以天下之中自居的心态便会促成国家面对外敌侵扰则防御，一旦对方退守归顺则以厚恩同化的行为。此外，“不党”和“周而不比”的君子观使其不易塑就党团。
在太虚看来，这种家族性格的负面效应则是“无经济上、责权上、思想上、至行为上之独立个人”，并且家族之外很难形成精严的组织。一旦遇到欧美近代“内有个人之强健分子，及外有党团或国民之精严组织者”则必然失实。但以个人为基础的组织形态就毫无劣势吗？在这个基础上，太虚分析了存在于英、美等国的“基本于个人而趋重党团之社会组织”和以俄、法、德、日、意等国为代表的“基本于个人而趋重于国民之社会组织”。在太虚看来，英、美社会之所以“基本个人而趋重党团”并非偶然。耶稣使徒逃至欧洲成立教会，人们离开家族而自由聚集成有组织的社团；路德宗教革命后进一步奠定的社会组织，乃至之后为教团自由而逃离英国的新教徒呈现“个人”“自由”等气质。英国的近代工业社会更是“最能分化家族成独立之个人”，使得在自由竞争、贸易所需之下的英、美社会，趋向了集中党团组织的结构。这种组织形态也有显见的弊端：由于各党团自由竞争，优胜者占有科学与工业革命的成果，政治上的各种权力也被垄断，劳动阶级与资产阶级的矛盾日益深化。太虚游历欧美时，“亲见伦敦无数失业工人，夜则集候于公共会场门口以待眠息，日则叫卖其敝衣破靴于街道欲资一饱。而同时眼见富人之极其骄奢淫逸”。在太虚看来，这些弊端在马克思主义发源数十年后仍然丛生，足见其顽疾之深。
另一类以俄、法、德、日、意等国为代表、趋重军国民的组织形态，在太虚看来也有趋向帝国主义强胜霸国以及侵压他国以期操纵国际的性格问题。从上文可以看出，太虚看到了家本位对个人自由的限制，也亲身感受到了以个人为基础的欧美社会的内部阶层分化与霸权弊端。那么，中国该如何借鉴并建设适合国情的社会组织形态呢？受孙中山启发，太虚将关键概念落在“民族主义”一词上。孙中山在《三民主义》中指出，中国社会克服彼时危机的关键是通过提倡民族主义，将固有的家族团体与宗族团体联合成为大的国族团体，最终实现天下统一的大同之治（孙中山，2011：62）。太虚十分认同孙中山提出的以扩充“家”为基础的“民族主义”，以及由民族至“平等和合之大同世界”，认为“以民族化除家族、党团”可扩家族之狭小、抑党团之偏激，乃至化除国家之武力专制。不同于孙中山对“民族主义”救国的强调，太虚似乎更侧重其抑制“私”的作用。太虚认为，民族主义可以打破三类痼疾：一是打破狭隘的“独亲其亲、独子其子”的小家想象，扩充一“家”为全民族，并且“由各个人独立人格以构成民族，由全民族共同生活以发达个人之民族”；二是破坏因私利和偏见结伙，从而杜绝“悬绝阶级”（英、美为代表）引发的阶级矛盾；三是破坏掌权者用武力强行组成的国民组织（以俄、法、德、日、意等国为代表），转其为“内则自由亲爱，外则平等和睦”的组织。这种分歧可以从两方面来理解。一方面，结合前文对西方社会组织形态的分析，太虚已清楚地看到，个人、家族或党团均有各自的局限，即便以“民族”为基础也不过是一种暂时的假定，其作用是先突破作为中国社会根底的家的“私”。
另一方面，此处的“私”似乎不同于《自由史观》中内心对自我的偏执，但事实上一脉相承。家、民族与国家均是一己范围的递推，而“己”源于以为有本质的自我的偏执。作为过渡性质的“民族”起到了对峙家本位的作用，也相对“稀释”了一己之私，但根源仍然存在。因此，太虚在想象未来社会的组织时，认为“家族世界”渐进至世界范围“民族亲睦天下”后，“民族”之名称方可废除，而过渡入“世人和合人世”。这与孙中山所侧重的“民族主义”与中国之强大的考量视野完全不同。由此可以理解在1935年的一次演讲中，当太虚提及孙中山的“民族主义”时，表达了对孙中山未能提出实现机制的某种“失望”之情：“孙中山先生欲令家族化成国族，实为中国复兴的要着，惜尚无化家族成国族的方法耳。”更让太虚担忧的是其观察到的中国社会中“家”的弱化趋势带来的社会问题。
近察中国民族性，很抱悲观。由城市以到乡村的男女，都受了西洋物质繁华的诱惑，把全副精神化成奢淫的欲望，并且还要不劳而获侥幸的、现成的，以填满他的欲望。由此，乃专以巧诈欺骗，为得到非分享受之手段。这种的风气习惯一成，就是二人的团体都结不起来了！既无二人以上可以彼此诚信、注重公共利益，遂令为公共利益的心愈加狭小。以前还能为家族，现今只为个人，成为极端的自私发展。
近年来我漫游南北，观察都市与农村生活的畸形，真是替我们中国前途抱着无限的悲观！在离都市稍远，甚至城内与城外为界的农村，经济已穷窘到极点。明白地讲一句，现在中国内部农村经济已完全破产了。在交通稍便利的都市方面，将内地的经济吸收集中在富绅、商人的手中，受着西洋物质的诱惑，都趋着繁华奢侈的风尚，多不肯从事实际的生产……因此，成功为不能使两人彼此相信的团体产生，为公之心减到冰点，为私之心增到沸点。
这些集中于1932年的表述，透露了太虚对中国社会小家庭化、农村经济生产的危机、阶级分化的加剧以及“公”德的衰弱等各种现象的担忧。这些趋势自然非太虚一人之见解，无论是其他知识分子对小家庭化的担忧、道德衰弱的观察（余英时，2004：46-70），还是因救济农村而兴起的乡村建设运动等，都是关切中国社会建设的学者思考乃至身体力行的方面。相比之下，太虚的侧重点显然延续了其对于“私”的担忧。当推“私”为“公”的过渡单位“民族”因小家庭化而成为虚设后，太虚将抑“私”的落脚点放在了公民（国民）道德上。
在这建立现代国家的两大需求，就是：一、国民生产的能力增加，二、社会经济的合理组织；也早已为我们中国的政治社会运动者所知道，也已经过相当的时期。然而事实上不但没有什么成效给我们看到，且愈暴露一切一切的弱点，这又是一个什么原因？……救国之道，虽重在国民生产力和社会经济力的培养，尚较这两种尤为基本的是：国民的道德。
……但如果全国人民各各都负起责任来，深深觉悟，痛改前非，下全国民道德的动员令，以为对治国民痼疾的方法……去做公共事业，把私心减少，以公共利益为前提，所以第四，要为公。将此心理推广到一县、一省、一国，不但建立近代的社会国家，且并可为国际一种向上进步的文化。
在上文中，太虚似乎不再将心思放在“家”的扩展上，而是直接以唤起每个人“公”的心态的方式来实现“公”。试图直接“落地”在人与人之间最基础的行为伦理的内化，这无疑是更有难度的。如何理解这种高屋建瓴式的转向？“家”成为被抛弃的现实考量因素了吗？仍需从“私”下手解题。现代社会的构想对“个人”是一种相对较低的要求，即先承认人的自私，再寻求建立个人与社会的关系。这显然与太虚对公（国）民道德的预期截然不同。太虚在现有的两大现代社会形态中都看到了“私”的遗弊，因此，他对中国所要走向的现代国家社会关系怀揣担忧，故呼吁顺应中国固有的道德风俗，重建适合中国国情的国家社会关系。这种国家社会关系的重构，需奠基在具备“国民性之道德”精神的新个人、新的人与人之间的关系上。这种理论虽能解决“私”，却对个人有着极高的要求，与同样提倡“新民”的梁启超有所不同。后者仍沿袭西方的现代伦理、以权利的“个人”来想象“新民”（余英时，2004：54）。太虚则是基于培养“国民性之道德”的精神，从根本的人“心”出发，以提高人的品质来促成“公”的内在生发：
欲建立此民治的国家社会，必须先养成公民道德为根本要素。而公民道德之第一点，须知全国民众是同体平等的，皆视为同胞兄弟一样。有了此心，无论一举一动皆当以国家社会之公众利益为前提；凡起心用事，皆从此心发出，则即成具体而微之菩萨行为，亦即成为公民之道德了。
上述引文对公民道德的设想虽言简意赅，却透露了太虚是如何以佛教的内核对“公”加以诠释。首先，“公民”之间是平等的。这种“平等”并非权利本位的，而是因“缘”具备了普遍主义意味的平等：个人与他人乃至社会均由“缘”（条件）组合，因此并没有实质的本体，所以条件与条件之间是“平等”的。前文“人生佛教”中所诠释的这一佛教核心机制，在此处得以体现。个人与他人因“缘”而相依，故称为“同胞兄弟”以示平等和息息相关，其中的“相牵感”并非依传统社会的拟血缘推展，也不是基督教上帝之下的同胞伦理，而是佛教的“缘”起“牵连”机制。其次，以“菩萨”的行动来理解“以国家社会之公众利益”的利人，同样呼应了上一节对“菩萨道”行动伦理的诠释，即自身的圆满必须要让他人圆满，才能真正圆满。由此可见，太虚并未采用以权利关系为基础的公民观，而是为“公民”的内核注入了佛教菩萨道的“利人观”。当以此为观念开展行动时，自然内生出“公”的特质而成为公民，也自然实现了权利的保障。这种构想与现实中太虚对中国社会趋势的判断紧密相连。这便是太虚推进以个人的道德伦理来实现“公”的另一个重要角度，即太虚认为中国社会正趋于形成新的人际关系结构。
以前之社会，是农业的乡民社会。近来之社会，因工商业发达一进而为市民的社会。曾记游欧时与各国人士谈及，在工商都市过于发达中，又有反归农村运动……
而中国则从帝国主义压迫之下，现在亦渐渐要达到工商业之发达时了。因此，亦由乡进为市民，而许多地方亦成为小家庭了。于此，亦有种种新流弊生成……此为中国之现代观察。
在1930年一次题为“怎样做现代女子”的演讲中，太虚围绕三个关键词来判断中国现代社会的走向：工商业、市民与小家庭。背后实则是市场的平等关系、城市化以及小家庭化所带来的人际基本单位的松动。换句话说，太虚看到了市场化、城市化是现代社会的大趋势，这也意味着现代社会不太可能奠基于家族、宗族等传统社会关系之上，而是以小家庭乃至个体为单位建立社会伦理关系。此外，太虚看到这种人际关系的解放会带来道德上的“新流弊”，且这种流弊是由于个人、小家庭不可避免的“私”造成的。另一方面，这种个体化的社会趋势恰恰离佛教内在的“个体”气质更近一步。因此，太虚将佛教对人“心”的关怀投注到个体身上，提出通过人“心”的改善实现公民道德，从而建设理想社会以实现“相对自由”，乃至为导引至“终极自由”创造前提条件。由此，我们就可以理解，太虚侧重“社会”特质的讲演为什么大多发表在厦门、武汉等当时的新兴城市，且面向的人群主要是知识分子、学生、军人及商人。受“五四”思潮影响的传统社会家庭关系的解体主要发生在城市的中上层社会，包括知识分子和工商阶层（余英时，2004：65）。因此，这些走出“家”的、游离于传统社会关系之外的群体，更适合以佛教的“现代”伦理加以吸纳与整合。另一方面，有一个极为重要的面向不可忽视：在“菩萨道”行动伦理指导下的个体，是否与“家”有着决然的对立呢？答案恰恰相反。太虚并非完全抛弃“家”，而是强调给“家”的伦理注入佛教的内涵。例如在“如何做现代女子”的演讲中，太虚提到了欧美等国女性的职业身份与政治参与导致其轻视家族的观念，而太虚设想的现代女性则是在拥有完整人格的基础上，随不同的情境承担女儿、妻子、母亲与公民的身份。这种诠释十分关键，与太虚人生佛教理念中的“相对自由”一脉相承。
从前文太虚对中国社会“家”本位的分析可以看出，太虚并没有忽视中国社会的历史经验。在太虚心目中，佛教在现代社会中的代言者不再仅是出家人，而是更为广阔的在家群体。只是在传统儒家的伦理观念松动之际，佛教应该以何种面目对接小家庭内部成为尤为关键的问题。因此，太虚对现代女性随情境扮演不同社会身份的诠释，既与佛教中随“缘”呈现非本质身份观的理论紧密联系，又契合了现代人渴望身份松绑的诉求，更使得以佛教为伦理指导的方式可以解锁更多的社会生活场景、成为人们日常生活的基本伦理。例如，太虚曾开创性地举办了佛化婚礼，目的就是将佛教的“缘起平等”理念注入夫妻相处的观念之中，成为家庭和睦、社会安定的起点，转“死”的佛教为“活”的佛教。这也是“人生佛教”中人们可以依凭任何职业身份、任何地点践行菩萨道的观念落地。因此，“家”成为太虚在尊重社会经验的基础上融入佛教观念以迈向“公”的重要立足点。太虚打通从“个人”到“家”再到“社会”的路径，并且赋予“家”以佛教伦理的创新诠释，其中蕴含着佛教极为独特的“神圣”与“世俗”并非决然对立的理论基点。获得“终极自由”的方式和状态并非与“在家”还是“出家”有关，而是在目前的生命角色中以完善“相对自由”的方式过渡实现。这种融贯也体现在太虚拓展了“僧”的现代内涵，把“家族僧”放在最基础的位置。这种诠释乍看之下打破了一贯对僧与俗的界限划分，实则拓展了“菩萨道”行动伦理的应用场景。在涵盖了“家”的现实经验、用人伦的凝聚力实现基础的和合之外，太虚仍保持了将最终的价值导向超越性的觉悟，以实现人人都是“人间僧”的构想。综上，太虚的佛教理论与其预判的现代中国社会组织形态的走向紧密相关，他将佛教的“缘”起平等观以及菩萨道的利人精神注入到基于个体的“公”的意识的内生过程中，以消融人类历史社会经验中共同的“私”。这种以“公”抑“私”的诠释与《自由史观》中对自我偏执的消融的理论基底是一致的，但此处太虚运用了更为经验化的表达。尤其表现在太虚基于“家”这一中国社会现实，将佛教随“缘”“在家”修行纳入“相对自由”的维度，同时不离“终极自由”的终极关怀。这种灵活的场景拓展背后与佛教的“无元”理念相契合。回到本文的题眼“自由”一词来统观太虚佛教改革的思想，可以用“终极自由”与“相对自由”这一范畴来统领，并将其划分为两个层次：首先，“终极自由”是指太虚构建的心性解脱之路；“相对自由”则是太虚构建的理想社会建设之路。其次，“终极自由”可看作太虚以佛教视角对各个文明立足点和人类社会终极诉求的辨析与回应，并借此与社会进步观对话，将人的“进化”路径解读为佛教的圆满解脱路径；而“相对自由”可看作太虚以大乘佛教中“菩萨道”的理念为行动的伦理指导，融入以公民道德为基底的现代国家，以不同的职业、身份来建设世间的社会完善路径。这两种“自由”既分处不同层次，又一脉相承：“相对自由”的完满离不开“终极自由”的观念作为指导，“终极自由”的实现同样需要在“相对自由”的实践中不断追求。一旦忽视了其中的关联，便容易陷入两端，要么一味追求世间的成就，要么飘忽于超越性地逃离现世。这一微妙的平衡赋予了大乘佛教“入世”不离“出世”的终极关怀，以及非绝对二元意味的行动框架。这就导向一个宏观层面的理解困惑，即在我们所熟悉的“出世”与“入世”框架下，如何理解太虚所努力阐释的大乘佛教的属性？笔者将问题导向自由范畴是受韦伯的启发，韦伯就宗教伦理与社会心态/精神气质的关联进行了深刻的论述，这也与韦伯建立的“二元”理念型有关。在《中间考察》一文中，韦伯将“禁欲主义”与“神秘主义”作为两极的概念加以使用，并且在《比较宗教学导论》中具体提出了行动的禁欲与神秘论的冥思两种对立的救赎宗教形态。所谓“两极”，是指没有在历史上真实发生过，只是通过提供一种坐标式的“理念型”，来突出现实和历史现象在类型学上的定位，此即韦伯所独有的“理念型”的技术运用。在这个基础上，韦伯将基督新教作为入世禁欲主义的代表，佛教则作为其极端对比下以逃离现世为追求的“出世神秘主义”的典型。值得注意的是，韦伯在建构“入世禁欲”与“出世神秘”这种二元理念型时，虽然强调纯粹形态的非真实性，但其中隐含了一个关键前提，即神秘主义出世解脱与现世救赎伦理之间是决然对立的。韦伯在《印度的宗教》中讨论“亚洲宗教的一般性格”时，更是直接指出亚洲宗教的思维“在漠视世界的既有态度下，所能采取的若非外在的逃离现世，就是内在于现世的态度，只不过是漠视世界的行为”。这种两极化的态度使得亚洲各阶层“要在现世内的行动与超俗世的救世论之间产生一种内在的关联，是不可能的”（韦伯，2011a：465）。
而太虚通过诠释大乘佛教的“菩萨道”观念指导个人由社会完善趋向心性自由，展现了大乘佛教勾连现世行动伦理与超越性“觉悟”的理论路径，在不经意间就大乘佛教的现世心态和生活动力与韦伯展开了隔空对话，并呈现了与韦伯的根本预设前提相反的大乘佛教的“救赎”路径。理解两者的分歧还需要结合韦伯的文本进一步展开分析。在《文化宗教与“现世”》一文中，韦伯认为，佛教逃离现世的机制在于其救赎是为了“脱出业与因果之‘轮’而跻于永恒之寂静”（韦伯，2011b：318），而这使“所有结合于现世之利益的、理性的目的行为皆被视为背离救赎之道”（韦伯，2011b：319），唯有专注于冥思的内心活动才能得到真正的永恒救赎。这一宗教性格使佛教无法内生出任何经济伦理或者理性的社会伦理，也无法成为大众的救赎信仰。一言以蔽之，韦伯认为从佛教里无法产生一种导向理性的生活方法论的动力。值得注意的是，此处韦伯所指的是原始佛教，即西方学者普遍以人类历史划分的佛教。由此可见，在《印度的宗教》中，韦伯只是将大乘佛教视为佛教的一个分支宗派。不过，韦伯还是把握住了大乘佛教和原始佛教（小乘佛教）的关键区别，即菩萨的属性。韦伯认为，菩萨“是大乘宗派所独有且共通的理念，其前提条件在于救赎理论的内在转化”（韦伯，2011a：345）。所谓菩萨的属性，是指“不只为了本身的自我救赎”，“也是、并且特别是为了众生的救赎而存在”。此外，韦伯注意到，在大乘佛教中，佛陀并不是单独寻求自我救赎以逃离世间的“独觉”。韦伯甚至注意到了“方便”的关键作用：“让他不这么做的是义务（用原本特色独具的术语来说，‘方便’）”（韦伯，2011a：347）。但是，韦伯并没有完全领会“方便”一词的含义，而是将之理解为“模范型先知”拯救众生的“义务”。于是，韦伯认为大乘佛教并非仅为逃离现世的神秘主义，而更接近“现世内的神秘主义”：
换言之，这正是在现世里，面对现世及其种种机制而加以漠视，从而确证自己的一种生活，并且发自内心地远离俗世与死亡，亦即如实地感受生、死、再生、再死、生活与行动，及其一切的表象欢乐与表象苦恼，以其为存在的永恒形式，并且就这样坚持着漠视现世的救赎确证。（韦伯，2011a：353）
值得一提的是，韦伯为这种理念找到了关键词“菩提心”。韦伯认为，“菩提心”是一种潜藏于每个人心中的“知爱”的能力。唤醒“菩提心”如同唤醒誓愿：为了同胞的救赎，愿意再次经历生命的轮转。在这一过程中不仅达成救赎，而且积累功德并“施发恩宠”。但显然，此处韦伯将“施发恩宠”理解为对信仰者此世与彼世的“恩惠”。韦伯将“菩萨”理解为一种现世的“救世主”的角色。在韦伯看来，佛陀与菩萨是小乘佛教所不能提供的“活生生的救赎者”和“施予恩宠的可能性”（韦伯，2011a：354）。由于佛陀“涅槃”，“菩萨”便成为俗人的信仰寄托。韦伯认为，这是大乘佛教在发展过程中的“调适”，即相较于“卡里斯玛练达的阿罗汉”（小乘）而言，大乘佛教为了更符合俗人的“救赎利害”而拓宽了“救世论”，以满足俗人对救难圣人的需求（韦伯，2011a：346）。韦伯似乎认为大乘佛教存在着某种“纠结”和“不纯粹”。一方面，大乘的教理体系仍然是高度哲学化的，在韦伯看来只能是给予“灵知者”（主要指“诺斯替主义者”）的一种终究是秘法的救赎教义，并不是给俗人的。另一方面，大乘的教理体系又为信众“开了口子”，即通过“菩萨”的典范给予信众信仰和顺服的依托，而信众对于大乘佛教的伦理结集“并没有超出于普通的美德”（韦伯，2011a：357）。在韦伯看来，大乘佛教的信众将机械崇拜推至最高点，即便其内心深植“对于一切被造物的真挚态度与人道主义的慈悲心”，却无法产生俗人的、理性的生活方法论。韦伯概括大乘佛教之费力，可从其总结的该宗教派别的多重特点看出来：婆罗门式的、知识分子的神秘思想、粗野的巫术、偶像崇拜等（韦伯，2011a：359）。或许正是因为大乘佛教的这种“不纯粹”，且与小乘佛教带有相近的出世气质，使韦伯在构建佛教的理想类型时，将更为“纯粹”的原始佛教（小乘佛教）作为典型，也使对佛教未有更多了解的读者，侧重于以“出世神秘主义”来整体理解佛教，很难注意到韦伯在文本中对大乘佛教曾有过一层“现世”气质的着墨。
恰恰是这一层“现世”气质，使大乘佛教衍生出“此世”生活动力的可能性未被完全抹杀。这正是本文所讨论的太虚对于大乘佛教的现代诠释可能与韦伯形成对话的地方。其中的枢纽性机制即韦伯所关注到的大乘佛教中独特的“菩萨”，但他没有理解这一角色运作的真正逻辑。“菩萨”的实质意涵为“觉有情”，即通过度化众生来真正圆满觉悟。小乘修行人将断除“见思惑”作为最终目标，以为最终的圆满解脱不需要与他人建立关联，大乘佛教的修行则需要了解他人之“惑”并运用善巧的手段加以化解，才能消融自己更为细密之惑，并最终圆满自己的“觉”。因此，大乘佛教天然具备社会性，即在不同的场景与他人产生关联，并根据他人的情况引导他趋于觉悟的“智慧”。相较之下，韦伯对菩萨的理解出现了三点关键的偏差。一是“菩萨”并不仅是一种提供救赎的现世“救世主”角色，而更侧重大乘体系中一种特定的、趋向圆满觉悟的阶段；二是韦伯虽注意到了菩萨甘愿留在现世、“坚持漠视现世的救赎确证”，但将“这种普世悲悯之情的心理学基础”，理解为“来自这一宗教之神秘性的、病态快感的、普遍及无等差之爱的感觉”（韦伯，2011a：319）。事实上，“菩萨”之所以不愿解脱自己，是因为明白这并非真正的解脱，在现世不断引导人们趋向圆满，才能真正圆满觉悟。这种微妙的心理机制使得菩萨具备在现世不断地创造“缘”的动力，促成他人觉悟的“缘”早日成熟。这也对应着韦伯理解的第三点偏误，也是尤为重要的一点。韦伯虽关注到“菩提心”这一概念，指出此为人人所具备的能力，但只是将其理解为“知爱”，并在不断轮转的过程中“积累功德”并“施发恩惠”。事实上，在大乘佛教的体系内，菩提心意指每个人都具备觉悟的潜力，但觉悟的机“缘”还未成熟。“菩萨”在不断创造令他人觉悟的机“缘”的同时（“施发恩惠”），自己的智慧程度也不断趋于圆满，也自然会拥有相应的“功德”。
韦伯对“菩萨”的理解之所以存在以上偏误，很大程度上源于其很难完全掌握大乘佛教“救赎”的实质内涵。这导致韦伯“困惑”于大乘佛教精密的哲学理论天然与俗人隔绝，却又与俗人伦理产生联系。这其实来自大乘佛教所独有的修行体系以及实现圆满觉悟的层次。太虚对“心性”进化所基于的大乘义理的再诠释，正是以“融贯”的方式形塑佛教化的生活态度：围绕“人生佛教”的理念，太虚铺陈了人生改善的两个层次。首先是“良善”的人格道德素养，以趋向“人”的品质的完善。这一要求本身并不具备佛教的特质，即便是儒家也有相应的指导，但恰恰因这种“融贯”性而更易为大众所理解，进而形成一种基本的行事态度。同时，在这个意义上也实现了佛教修行体系基础意义上的“功德”。真正的转折点在于第二个层次，即对人与人之间因“缘”而休戚相关有所了解，朝着解决他人的“苦”、使他人趋向于圆满觉悟的方向努力，即行菩萨道。太虚将这一佛教体系内的逻辑运用在建设社会事业上，行动者在解他人的“惑”带来的“苦”的同时也解自己的“惑”。以创造使他人觉悟的“缘”的态度去“利他”，不断使“自”“他”趋向觉悟的“终极自由”，同时促进社会事业的发展。这种利他背后的菩提心是转“福德”资粮为出世“功德”的关键。回到大乘佛教最终的圆满问题上。这并非韦伯所认为的处于出世神秘静谧状态的“开悟”，反而是不离现世的、举手投足间真正了然体认到宇宙运作的“真实”，并且让他人同样了知“真实”，即“智慧”。但这一过程因人的众多偏执而注定筚路蓝缕，因此需要以各种“方便”引导他人趋向体认“真实”。这也是大乘佛教不能“纯粹”的根本原因：因众人偏执多样，所以必须在现世开显不同的理路，最终是为了通向超越性的自由。由此我们就可以理解太虚的思想在表面的“融贯”背后承载了大乘佛教的关怀。
总结而言，参照韦伯的“二元论”框架，太虚所诠释的大乘佛教“救赎论”在理论意义上打通了现世行动伦理与超越性“觉悟”之间的关联。其中起转折作用的便是菩萨道践行者应有的“心态”：行动者在现世中基于“缘”的相依性明白个人的“觉悟”圆满离不开他者的“觉悟”，遂通过“利他”的方式来消融自我偏执，从而获得更为圆满的“智慧”，实现更彻底的心性超越。这也使得大乘佛教的“救赎论”具备了某种反二元的“无元”特点。这种“无元”之所以成立，恰恰来自大乘佛教所强调的内心“偏执”的消融。如果行动者肯定此世，认为行善是为了自己此世享受，只能相应于“福德资粮”；如果行动者否定现世的真实意义，将希望寄托于彼世的“救赎”，便如同清教徒一般陷入“二元”的紧张；如果行动者心系彼岸的解脱而不顾此世，达到极致也只能相应于小乘佛教的修行阶位。大乘佛教则强调，所谓此世不圆满与彼世圆满本质对立的偏见，来源于自我偏执、不能相应于因“觉悟”而随处无碍的自由。彻底消除这种偏执的方法便是在此世行菩萨道。通过运用善巧的手段解决他人的迷惑，使他人趋向于“觉”的显发，在这一过程中消融自己更为细密之惑，并逐步圆满自己的“觉”。因此大乘佛教的救赎论对于现世的心态既不是决然肯定或否定，也不似清教徒因验证彼世救赎而借用现世做功，而是了知救赎不在所谓此岸与彼岸，在于“智慧”的显发。这种智慧所具备的超越性，恰恰需要在“现世”行菩萨道方能彻底开显。因此，行动者唯有不离现世、以消融他人因“惑”而产生的苦的心态并付诸行动，才能趋向超越性的“智慧”，并且这必然会带来现世社会的改善。大乘佛教的救赎论存在着勾连现世行动伦理与超越性觉悟的心理机制。
但行文至此，笔者发现了一个有意思的“偏差”：韦伯虽然未能准确把握大乘佛教的“救赎”内涵，但并未影响到他作出的大乘佛教在实际的历史经验中无法内生出体系化的生活方法论的判断。正如韦伯对大乘佛教宗教生活实践的评价，“一般惯见的俗人观念还是明显地占了上风”（韦伯，2011a：355）。太虚在对佛教影响社会的相关评述中也明确表示，大乘佛教在现实的生活心态上，除了流俗化的因果报应、超度亡灵的巫术意识，对普通民众的社会生活并没有产生真正的深刻影响。这便引发了几个问题：太虚对大乘思想的诠释是否完全无法与韦伯对话？参照韦伯严丝合缝的比较框架，太虚的思想意义何在？可以从一个问题入手来理解，即究竟是什么因素阻碍了大乘佛教对俗人生活心态产生体系化的影响。如果我们将目光放在中国本土的佛教，那么从韦伯《中国的宗教：儒教与道教》“正统与异端”一章中可以找到解答的线索。在“中国的教派与异端迫害”一节中，韦伯明确提到，真正对儒教正统形成威胁进而被打击的决定性特点，分别为教派式的结社、救赎信仰以及拒绝祖先崇拜。以出家僧团的模式来看，佛教确实是儒教眼中的“异端”，是被打击的对象。但韦伯专门提到，出家的形式并不是与国家权力敌对的决定性要素，一旦发展出某种“俗人共同体”形式，反而引起正统更强的警惕与干预，佛教甚至被要求恢复寺院中出家的模式。换句话说，正统所容许佛教发展的边界是微妙的，一旦涉及具备俗人共同体的伦理时，其发展空间就会被限制。太虚对大乘佛教发展受阻的原因分析，与韦伯有极为相似之处。太虚在讲演中曾以佛教的“三阶教”为例，这一起源于南北朝的教派以做社会的公益事业为特点，通过信众集资来推动救济。正因这种组织形式与社会密切往来，以及由此导致的大量资金储存，使佛教在唐代被政权强行压制。太虚以此说明出世并非大乘佛教的天然气质，佛教是在进入中国的过程中同政治、儒家等本土力量发生冲突后才表现出“山林”的面向。由此可见，在具体的经验层面，太虚有更为贴切的分析；在对大乘佛教总体理论气质的把握上，韦伯则能给出提纲挈领式的洞见。两相参照，自然有助于研究者在把握更为丰富的历史细节后愈发“心领”提纲性的理论。
本文参考韦伯的理论框架所做的更进一步的讨论，是因为太虚的改革思想在某种意义上与韦伯在经验上的“接榫”。太虚看到了以往限制佛教发展的种种因素分崩离析后，是科学承继了社会文化的正当性资格，佛教在这个过程中经历了从被“容忍”“借用”再到被斥为传统糟粕的命运转换，但仍然为佛教的重焕生机留置了空间，大乘佛教反而获得了发挥其特质、以思想的面向为中国社会的改造提供资源的机会。在这个意义上，太虚所构想的改革方式及其效果，延续并拓宽了韦伯提出的佛教影响中国社会生活的可能性这一命题。更进一步理解太虚对社会改革的回应，始终暗含基底性的文明比较视野，只是其视角始终未偏离佛教的“真理观”：太虚看到西方进步史观的隐患，以及人类社会衍生出的三种偏执，遂将社会的普世价值安立为佛教体系中人的终极自由。对中国社会而言，太虚看到西方各个专制主义之“私”的前车之鉴，又因中国社会“家”的瓦解趋向，尝试通过菩萨道中利他精神所蕴涵的“缘”的相依性来推进真正“平等”的“公”民社会。从上文对太虚佛教改革思想的概括中可以看到，太虚捕捉到了新的社会转型和先前约束条件的“解绑”，以及各文明与社会的问题所在。太虚理论思路的根基是以大乘佛教“缘”的理念重构新的社会关系。尤其是其重新诠释“菩萨”之内涵，使这一概念可进可退，既不“废”普通大众道德之现世改良，又顾及了佛教超越性的觉悟精神。可以说，太虚有参与中国社会乃至整体人类的未来走向、并以适当的方式将佛教的“真理观”带入人世的雄心。这延续了太虚自回应科玄之争伊始所关切的核心问题，即人应当如何生活。在这个意义上，韦伯和太虚有着某种共通的关切，即现代社会心灵的最终出路。但是，二者又呈现为两种不同的进路。在比较宗教社会学的框架中，韦伯将资本主义的理性化精神视为人类文明的高峰，同时也看到了其对人类社会的限制，因此，韦伯对人类命运表现出某种纠结与悲观的倾向，这种心绪在“以学术为业”给出的所谓解决方案中体现的尤为明显。在韦伯看来，现代社会中的人们被囚困于“牢笼”中，只能不怀期待地谋求安身立命。
相反，太虚认为人类有打破牢笼困境、走向自由的潜力。太虚同样看到了资本主义的“隐疾”，甚至认为无论何种社会形态，即便发展至极致，也无法彻底解决人类社会的困境，因为根基性的“偏执”仍在，唯有回到个人“心”的“觉”才能真正解决这一顽疾。在太虚看来，真正的自由无法完全依托于某一种社会制度，也并非宗教色彩的由此世走向彼世就能实现；只有以菩萨道的精神不离现世的“利他”，方能趋于体认“缘”的平等性及法界乃一心所现，最终以智慧的修养而非“状态”，超越现世虚设的牢笼而趋于自由。正是大乘佛教内在的打破出世与入世隔阂的特质，赋予了真正菩萨道的践行者以不离此世而“觉悟”的动力，也是在这个层面上，才能真正超越二元框架下的紧张，举手投足间获得笃定的自由。（二）理解一种佛教中国化的社会理论意涵
如何理解太虚改革思想的价值？在《中国佛教的复兴》一书中，霍姆斯·维慈给出了“为（佛教）现代化问题提供了一种答案”的评价（维慈，2006：42）。在维慈看来，太虚努力解答的是面对现代社会转型的佛教该往何处去的问题。本文对太虚改革思想的分析则侧重呈现这一过程中易被忽略的社会理论气息。换句话说，佛教如何在正经历剧烈变动的中国社会中找到生存的位置，是改革的“题中应有之义”，但太虚的眼界并不止步于此。太虚意识到，唯有积极参与进中国现代国家的转型过程中，佛教才能发挥其现代价值，实现真正的立足。在太虚之前，适应社会的“中国化”路线是佛教进入中土以来的常态。一方面，从生活风俗的角度来看，无论是汉代时佛教进入中国之初，僧人因“偏袒右肩”不符合礼制而将服饰改为汉服，还是唐代时僧人改托钵乞食为自耕自食，以避免汉文化中“不事劳作”的消极印象，都是与中国社会风俗相适应的表现。另一方面，从文化思想的角度来看，佛教义理的阐释也有着因应中国文化和时局的适应与调整。例如，在东晋时期鸠摩罗什以“空”字表达“般若”的意涵之前，佛教始终以本土道家的“无”来表达，并且与上层社会盛行的清谈之风相呼应；在南宋时期，以禅僧为主的僧人精英群体通过与部分亲佛的士大夫交往，影响了禅宗文学化的表达，例如公案和语录等体裁的出现；在明末，多位重要僧人（如云栖祩宏和憨山德清）均在思想上尝试衔接儒家与佛教，以期更多民间大众可以理解佛教。参照这条“佛教中国化”脉络，无论是生活风俗还是思想对接，太虚的改革似乎亦被包含其中、有迹可循。若从更深层的比较视野来理解太虚的改革，则会发现其与以往“佛教中国化”模式的不同之处。太虚心中的佛教并非一味扮演适应的角色，而是在中国社会基底转型的剧变之际，深度参与社会人心的观念形塑。因此，太虚改革思想的特殊之处在于，其呈现了一种佛教底色的中国社会发展思路。在这个过程中，太虚一方面从佛教教理出发，与西方的科学、政治、社会思潮积极开展对话，对其进行创造性转化，为相关社会思想的诠释注入了佛教底色。这与彼时很多中国思想者从儒学出发与西方对话尝试重建中国文明的潮流相呼应。另一方面，这种创造性转化的方式又对佛教“传统”义理进行了激活，使其以更贴合中国社会情境的方式展开，深层次推进了佛教“中国化”的理论基础。
因此，本文在“相对自由”与“终极自由”划分的基础上，提出“方便”与“究竟”的范畴，尝试理解太虚佛教改革的社会理论价值。“究竟”意指圆满认知世界的真理；“方便”意指以适当的方式通向“究竟”。不同于“神圣”与“世俗”的截然二分，“方便”与“究竟”是相辅相成的：“方便”离不开“究竟”的理论指导，“究竟”也需凭借“方便”的巧妙施展以达到最终的指引。从这个角度理解太虚的改革思想，可将其划分为四个层次：首先，与西方科学与社会思潮的对话即是一种“方便”。无论是“自由”还是“公民道德”，都是当时知识分子和大众所熟知的概念。不过，太虚并非人云亦云，而是将佛教义理的深层关怀嵌入其中，创造性地赋予“自由”“公民”以佛教内涵。其次，太虚提出的“人间佛教”概念设置了“相对自由”的前“方便”，即只要是有利于个人道德与人群（社会）和谐的事情，都是佛教所容许的，在这个意义上纳入了社会伦理的维度。同时并未废弃“终极自由”的“究竟”关怀，即阐释了菩萨道“利人”心态背后的觉悟原理，以期最终相应于圆满智慧。
再次，在太虚的设想中，处于现代社会中的每一位佛教践行者，同样需要以“方便”和“究竟”平衡自己的生活。一方面，践行者需要就当下的社会身份与生活情景尽力承担相应的责任，为他人的身心提供力所能及的关怀与“方便”；另一方面，这种“利人”的公民意识始终有佛教趋向觉悟维度的观念作为指导。这就使修行理论上可以圆融地嵌入任何社会场景。最后，从更深层次来说，太虚对中国社会的关注亦不离“方便”与“究竟”的微妙交融。一方面，太虚切实关注中国社会的变迁，为其出谋划策；另一方面，太虚始终未偏离回归个人心性圆满的核心呼吁，即佛教的“究竟”追求。两者并非对立：社会建设之“方便”助力个人觉悟的“究竟”，而个人圆满之“究竟”方能带动社会改善的“究竟”。因此，为佛教与社会发展的深度交融，以及为个人提供一条以佛教为本怀投入社会生活的道路，是太虚理论的价值所在。综上所述，太虚对佛教与社会关系的系统诠释，同社会理论的关切及基本范畴，在本质上是一致的。此外，太虚思想中的佛教意涵，为我们寻求超越以西方基督教文明为中心的社会理论建构提供了新的视角和思路。从这个角度来看，太虚的思想具有重要的社会学价值。同时，从“方便”与“究竟”切入理解太虚的佛教改革思想，使现实的人生、社会改善不离以佛教义理为“究竟”指导的生活化路线，以佛教的修行意涵助力社会公民的伦理培养，以实现人人友爱和善的和谐社会。可以说，太虚提供了一条适应现代社会，同时不离佛教本怀的佛教中国化道路。职是之故，今天我们理解太虚，不仅仅是理解一位僧侣、理解佛教在某个历史时期的转型与自我救赎尝试，而是理解佛教作为丰富的文化思想资源能够为当代中国社会的发展带来怎样的启发，以及面向每个个体提供“自由”的内在超越的可能性。为围绕这些议题而展开的中国社会学提供新的思想和理论资源，也为佛教中国化提供新的理解视角。