40年前我在“书后”中早已指出，陈寅恪对极权统治是深恶痛绝的。任何人对他的价值意识稍有所知，都必然会得到同样的论断。无论就个人或民族言，他都以持“独立之精神，自由之思想”为最高的原则。

……

大陆官方学术界和我的争执，主要便集中在这个观点上面。他们加给我的“帽子”和“标签”一直未收回，但持以驳斥我的具体说法，则因时势的推移而屡有变易。1978年广州《学术研究》复刊号说，陈寅恪“曾多次表示对毛主席和共产党的感激”。1985年胡乔木的写手“冯衣北”已不得不稍稍降低调门，改说陈寅恪在1950年的诗中表达了“不意共产党待我如此之厚”的意思。1995年《陈寅恪的最后二十年》出版了，这似乎表示官方也不想或无法再阻止陈寅恪“晚年遭遇”的问题曝光了，至少它已默认了陈寅恪在中共统治下受尽践踏和侮弄这一事实。

但在这一事实的基础上却出现了下面这个新论说：不错，陈寅恪最后20年确实遭遇了一波接一波的苦难，并终于“迫害至死”（《最后二十年》，第27页）；然而政治是俗人之事，对于高雅出尘的陈寅恪来说，却是无足轻重的，陈寅恪对中国文化是那样地一往情深，他最后20年的生命已完全托付了给它，一切著述也都是为了阐发它的最深刻的涵义；不但如此，他的文化痴情又和他的土地苦恋是那样紧密地连成一体，以至他无论怎样也不肯“去父母之邦”，所以1949年他在人生旅途中已作出了最有智慧的抉择，即使他在当时能预知以下二十年的一切遭遇，他的决定也不会两样；为了文化，他“虽九死其犹未悔”，中国文化传统中过去曾有一条绝对的“孝道”原理，叫做“天下无不是的父母”，陈寅恪则创造性地发展了这一绝对原理，使之成为“天下无不是的父母之邦”；陈寅恪这位超群绝伦的文化大师的全部伟大便在这里，所以今天谈陈寅恪绝不应再涉及政治，因为一说到政治，便会害得他在九泉之下仍不能安稳；怎么谈陈寅恪呢？我们只需反复不断地说：文化、文化、文化……。

以上可以算是今天大陆上为了消解陈寅恪“最后二十年”而发展出来的最新论说的一个基本模型。这个模型自然是由我模拟而成，不能指实为某一个人或某一部著作的特有观点。而且在模拟的过程中，我把一些紧要的潜台词也点破了。用西方学术界的术语说，这是建立一个“理想型”（“ideal type”）；这种“理想型”是为分析和讨论的便利而设，在方法论上是必要的。就我阅览所及，上面所拟的论说模型，可以适用于近来大陆上许多关于陈寅恪的讨论文字。我绝不敢说，上面试建的“理想型”已达到了恰如其分的地步，因此我欢迎别人肯加以指摘和改进。但是我相信，以整体的意向而言，它大概可以说是虽不中亦不甚远。

这一套最新的论说即使不是完全针对着我的《诗文释证》一书而发，意中也必有我所提出的“晚年心境”在，这是毫无可疑的。冷眼旁观的人也已经看出了这一点（见程兆奇“也谈陈寅恪”，《中国研究》，1996年4月号，第50-57页）。那么对于当前这一具有典型意义的新论说，我究竟应该怎样看待呢？

政治与文化

这里既不可能、也无必要对它作系统而全面的回应。但是我愿意指出它的几点特色：

第一，上面所拟的模型可以使我们更清楚地看出，这一新论说其实是企图提出另一种“陈寅恪的晚年心境”来取代我的看法。但持论者似乎完全没有意识到这是一个十分严肃的史学工作——重建陈寅恪晚年的生活和思想世界。历史重建的最低限度的要求，是通过文献研究所得到的证据（evidence）和经过谨严推理所建立的论辩（argument），两者缺一不可。相反地，他们好象是陈寅恪亲自授权的发言人，可以随时随处告诉读者陈寅恪晚年在一切问题上是怎样思考、怎样判断、怎样感受的。他们不但对一个历史人物的内心隐曲畅所欲言，而且出之以如数家珍的方式。他们似乎假定读者都像天真无知的儿童听成人讲故事或神话一样，一个个张开嘴巴、睁大眼睛，完全信以为真，绝不会发生半点疑问。

第二，新论说的另一个特色是把政权隐藏在中国大陆这块土地的后面来加以维护。这是对于“投鼠忌器”的普遍心理的一种巧妙运用。“感谢共”、“共待我如此之厚”之类的话，当然消失了。甚至党内的“极左派”和“文化大革命的疯狂”曾对陈寅恪造成严重伤害，现在也不妨直认不讳，因为这早已是公开的秘密。何况“社会主义初级阶段”正迫切需要对“极左”和“史无前例”展开猛烈的批判？

陈寅恪与政权“认同”的问题今天自然已无从谈起，而且也失去了政治上的重要性。……大陆上研究陈寅恪的基调已明显地转换为“爱国主义”（1994年季羡林在广州中山大学召开的关于《柳如是别传》的讨论会上的主题讲词便是明证。见“陈寅恪先生的爱国主义”，收在《柳如是别传与国学研究》中，第1至7页）。陈寅恪可以不认同政权，但绝不可能不认同国家。依照大陆官方的逻辑，只要你承认了陈寅恪“爱国”这个前提，你就不能不接受下面这个必然的结论：“难道祖国是抽象的吗？不爱新中国，爱什么呢？”（见《邓小平文选》，第347页） 当然，在陈寅恪研究中，这句话只是潜台词，不必说破，也不能说破。如果你说陈寅恪爱的是中国文化，逻辑的结论也还是一样。季羡林说得很透彻：“文化必然依托国家，然后才能表现，依托者没有所依托者不能表现，因此文化与国家成为了同义词。”

因此在新论说中，1949年陈寅恪的“去”、“留”问题仍所必争，但所争已不在政权认同，而在“留在大陆”还是“出走海外”。爱国或不爱国、人品识见之或高或下、道德意识之或强或弱，无不由“留”或“去”而判。如果有人引《诗经》“逝将去汝，适彼乐国”、《论语》“乘桴浮于海”、或曾子“小杖则受，大杖则走”之类的典据与之争议，企图说明儒家文化未尝不允许陈寅恪当年离开大陆，那就未免“书生气”到了可笑而又可怜的地步了。陈寅恪今天之所以被描写成一个神秘不可思议的“恋土情结”的精神病患者，有如胎儿之不能须臾离开母体，正是因为“去”、“留”问题不仅具有历史意义，而且更取得了新的现实意义。试看季羡林在上引讲词中开头的几句话：“陈寅恪先生一家是爱国之家，从祖父陈宝箴先生、其父散原老人到陈先生都是爱国的，第四代流求、美延和他们的下一代，我想也是爱国的”。（前引文，第1页） 我初读时大惑不解，陈寅恪的二女儿小彭在父亲晚年侍奉最力，有蒋天枢《编年事辑》与吴宓《日记》可证，为什么竟被排斥在“爱国之家”以外了呢？稍一寻思，我终于恍然大悟，原来小彭女士早已于八十年代前后移居香港，她已失去“爱国之家”的资格了。现在香港已“回归祖国”，我盼望她能恢复陈寅恪女儿的自然身份。

第三，新论说中以文化取消政治，也是一个极其显著的特色。这一点我在前面所拟的模型中已有所说明。新论说与旧论说最大不同之处在于，它明白承认陈寅恪在政治上备受折磨，但却坚持政治丝毫不影响他的文化追求。他们好象想藉着政治与文化一刀切断的办法来推崇陈寅恪的高洁。1949年以后陈寅恪能留在“父母之邦”，胎息于中国文化之中，那已是生命的最大充实；其他一切不幸，虽也不免令人叹息，却已不值得计较了。所以在新论说中，陈寅恪对于折磨他20年以至于死的政治，始终没有一个明确的看法。他的许多感事诗，当时他的朋友已看出是“谤诗”，甚至党委书记也说是“讽刺我们”，现在都被解释成为“文化苦吟”。他在1953年写的“对科学院的答复”，在我们俗人看来明明是“痛斥极权统治者箝制思想”，竟在新论说家的笔下变成了“文化苦痛”的一种表现。不用说，他在“文化大革命”期间“终于活活给吓死了”（《最后二十年》，第480页），那也只好怨他自己经不起“文化恐怖”。

不过真要想把陈寅恪说成一个只有“文化”概念而无“政治”概念的人，也不是一件容易的事。经过“文化大革命”以后，我曾读到许多老学人引用赵元任先生的名言：“说有容易说无难”。不知为什么新论说家竟那样健忘？陈寅恪晚年诗文中的反证太多，但这里不能涉及。现在姑引吴宓《日记》中一句话以概括之。吴宓1961年9月1日记陈寅恪的谈话时，有一条说他“坚信并力持：必须保有中华民族之独立与自由，而后可言政治与文化”。（《吴宓与陈寅恪》，第145页） 这里他明明把“政治”和“文化”划分为两个互相独立的领域，而且“政治”还置于“文化”之前。他怎么可能对日日身受其苦的政治没有一个明确的整体概念呢？如果真对政治全无概念，他又如何能大谈清谈与政治的关系？更如何能写出《唐代政治史述论稿》呢？

以陈寅恪解陈寅恪

我很理解新论说家的苦心孤诣，他们是为了要驳斥我的谬说而不得不然。但其实这是由于胡乔木及其写手们有意栽赃而引出的。我从来便认定陈寅恪的终极关怀是文化而不是政治；不过我同时也指出，他出身于近代变法的世家，对政治既敏感也关心。因此在他的思想中政治与文化是互相关涉的。由于中共官方的刻意歪曲，大陆学人中颇多相信我的《晚年诗文释证》一书只是为了证明陈寅恪“认同于国民党政权”。他们也相信我曾提出“陈寅恪最初准备追随国民党去台湾”之说。事实上这两点恰好都是适得其反。大陆学人对于本书大概耳闻者多，目见者寡。他们能读到的也是“冯衣北”《陈寅恪晚年诗文及其他》的“附录”，已先经过了一道“批判”程序。而且“冯衣北”与我“商榷”时，其口吻简直是在同一个国民党的宣传人员作“阶级斗争”。其意显然是为了要给我扣上一顶“帽子”，以达到“斗垮”、“斗臭”的目的。

今天新论说家文明多了，但仍然一口咬定我用“政治”污染了陈寅恪的“文化”。所以他们反其道而行之，专以“文化”来消灭我的“政治”。他们甚至不惜弃车保帅，推出“冯衣北”与我同斩，说双方“都无法抹掉‘弦箭文章’的色彩。”（见《最后二十年》，第501页） 我已考出陈寅恪用“弦箭文章”之典出于汪中“吊马守真文”，意指代“府主”作文章，说的是“府主”腹中之语。“冯衣北”的“府主”是胡乔木已有明证，不成问题。那么我的“府主”又是谁呢？图穷匕首见，新论说家原来是在暗中为我补行加冕礼。这样看来，他们的“文化”也并不那么“纯”，它消灭了我的“政治”，却又以走私的方式挟带进自己的“政治”。这与以国土认同掩护政权认同的手段不但异曲同工，而且殊途同归。总之，新论说的“文化”并未飘逸出尘，它的立足点恰恰是今天在大陆上流行的“政治文化”（political culture）。

我这本书大概短期内还不可能在中国大陆流传。“众口铄金，积毁销骨”，它所受到的种种曲解和诬毁则仍在扩散之中。但这一层全不在我的心上。我以偶然的机缘，竟能在先后四十年间为陈寅恪的晚年诗文“代下注脚，发皇心曲”，而今天终于亲见“陈寅恪热”的出现，这是我在1958年写“论再生缘书后”时所根本不敢想像的。我在精神上所得到的满足已足够补偿我所化费的时间与精力而有余。

更重要的是，通过陈寅恪，我进入了古人思想、情感、价值、意欲等交织而成的精神世界，因而于中国文化传统及其流变获得了较亲切的认识。这使我真正理解到，历史研究并不是从史料中搜寻字面的证据以证成一己的假说，而是运用一切可能的方式，在已凝固的文字中，窥测当时曾贯注于其间的生命跃动，包括个体的和集体的。这和陈寅恪所说，藉史料的“残余片断以窥测其全部结构”（《金明馆丛稿二编》，第247页），虽不尽同而实相通。如果我当初从他的劫余诗文中所窥见的暗码系统和晚年心境，居然与历史真相大体吻合，那么上面所提示的方法论至少已显示了它的有效性。在中国现代史学家中，陈寅恪是运用这一方法论最为圆熟的一位先行者。我曾一再说过，我尽量试着师法他的取径，他怎样解读古人的作品，我便怎样解读他的作品。从这一点说，这本书不能算是我的著作，不过是陈寅恪假我之手解读他自己的晚年诗文而已。

但我不否认我对此书有一种情感上的偏向。因为他已不是外在于我的一个客观存在，而是我的生命中一个有机部分。它不但涉及历史的陈迹，而且也涉及现实的人生；不但是知识的寻求，而且更是价值的抉择。此书不是我的著作，然而已变成我的自传之一章。因此在告别陈寅恪研究之际，特写这一篇“自述”，叙成书因缘，作为我个人生命史的一种纪念。 （1997年10月12日于普林斯顿）

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